蜀汉建兴十二年(公元234年)，诸葛亮病逝于五丈原前线，葬于汉中定军山。诸葛亮刚死，蜀国治下的许多地方便纷纷上书请求为诸葛亮建立祀庙。据习凿齿《襄阳记》的记载来看，尽管蜀汉朝廷碍于礼制暂时不能为诸葛亮建祀立庙，但民间却利用岁时节令，在田间陌上祭祀诸葛丞相。这种情形在当时蜀国西南部少数民族地区也出现了，《三国志·蜀书》称为“戎夷野祀”；而蜀都居民也在大街小巷举行祭拜，称为“百姓巷祀”。据《砚北杂志》记载，汉中之民，每年春月，也要男男女女一路哭着去诸葛亮墓上祭奠，“其哭甚哀”。这足以说明在诸葛亮治理过的西南及汉中人民心目中，他享有十分崇高的地位。
蜀汉景耀六年(公元263年)春，步兵校尉习隆、中书郎向充等人上表说：
臣闻周人怀召伯之德，甘棠为之不伐；越王思范蠡之功，铸金以存其像。自汉兴以来，小善小德而图形立庙者多矣。况(诸葛)亮德范遐迩，勋盖季氏，王室之不坏，实斯人是赖，而蒸尝止于私门，庙像阙而莫立，使百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔者也。今若尽顺民心，则渎而无典，建之京师，又逼宗庙，此圣怀所以惟疑也。臣愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使所亲属以时赐祭，凡其臣故吏欲奉祠者，皆限至庙。断其私祀，以崇正礼。
这篇表文层次分明，说得既委婉又入情入理。蜀后主刘禅无话可说，于是下诏为诸葛亮“立庙于沔阳”。到了景耀六年的秋天，魏镇西将军钟会统兵征蜀，“至汉川，祭亮之庙”，可见这座祀庙此时已经建成。
蜀亡以后，诸葛亮的名声反而更大。晋王司马昭在灭蜀后，立即就叫陈勰学习诸葛亮兵法。后来做了皇帝的晋武帝司马炎还亲自向蜀汉降臣樊建请教诸葛亮治国之方，听讲后还感叹“善哉!使我得此人以自辅，岂有今日之劳乎!”其实，司马炎的祖父司马懿早就称赞诸葛亮为“天下奇才”了。晋代开国的司马氏祖孙对诸葛亮的推崇，给后世尊崇诸葛亮开了先河。
古代文人对诸葛亮的评价，在魏晋至隋唐、宋、元明清这三个历史时期有较明显的变化。魏晋至隋唐时期的评论较朴素平直，以肯定者居多；宋代有褒有贬；元明清时期则盛誉者居多，批评者绝少
1．魏晋至隋唐时期
魏晋南北朝时期，距诸葛亮生活的时代未远，又属战争频仍阶段，人们评价诸葛亮比较客观，多以公允平和的语调论之，但亦有道德评价的因素在内。
陈寿(233——247年)是最早对诸葛亮做出全面评价的人。他在《三国志·诸葛亮传》后有一段集中评论，其核心是“用心平而劝戒明”，其结论是“识治之良才，管、萧之亚匹矣。然连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长欤”。陈寿的评价就事论事，言简意赅，高度概括，致使此后相当长一段时间内对诸葛亮的评论，不管赞同陈寿的看法与否，其议题均莫能出其范围
最早从忠义、正统的角度肯定诸葛亮的，是蜀汉的君臣。诸葛亮去世后，刘禅在诏策中即强调诸葛亮“将建殊功于季汉，参伊周之巨勋”的意义，借此标榜了蜀汉政权的正统性。此后不久，习隆等大臣在请求为诸葛亮立庙的奏折中说：“亮德范遐迩，勋盖季世。王室之不坏，实斯人是赖。仍着意强调诸葛亮对汉室兴衰的意义。晋武帝司马炎曾感慨若得诸葛亮以辅，可无“今日之劳”，并赞叹“诸葛亮在蜀，尽其心力。其子瞻临难而死义，其善一也”。司马炎所谓的“善”，其实是“忠”，是从一般忠君的意义上去讲的。西晋张辅强调：“睹孔明之忠，奸臣立节矣。殆将与伊、吕争俦，岂徒乐毅为伍哉！”亦如此意。
东晋的习凿齿(？——384年)在当时文人对诸葛亮的评论中是一个比较关键的人物。他赞扬诸葛亮以仁德之心执政，“法行于不可不用，刑加乎自犯之罪……诸葛亮于是可谓能用刑矣，自秦汉以来未之有也”，将诸葛亮视为秦汉第一臣。更重要的是，陈寿《三国志》以魏为正统，习凿齿作《汉晋春秋》，首倡帝蜀寇魏论。因为此时东晋偏安江南，“其事有类于蜀，为偏安者争正统，此孚于当代之论者也”。从这样的角度出发，习凿齿认为周瑜、鲁肃是“小人”，因其尽臣礼于孙氏；诸葛亮为“君子”，因其“有匡汉之望”、“有宗本之心”。习凿齿这一提法，与刘禅对诸葛亮的评价“参伊周之巨勋”以及“忠武侯”的地位相呼应，诸葛亮的忠义逐渐成为后世文人评价诸葛亮的主题。
隋朝短祚，评论不多。唐代，励精图治的唐太宗曾多次向臣下称道诸葛亮治国的忠勤，他一再向臣下说：昔年蜀汉后主“昏弱”是事实，“然国称治者”是因任用了诸葛亮的关系。唐太宗这么说，不光是为了激励臣下学习诸葛亮的忠勤，同时也是勉励他自己要杜谗任贤。唐太宗称诸葛亮为“贤相”，赞他为政“至公”。他在举出诸葛亮当年处罚了廖立、李严，而廖立、李严得知诸葛亮死讯“皆悲泣”这件史实之后，叹息说：“非至公能如是乎!”唐太宗认为诸葛亮治蜀“十年不赦，而蜀大化”的根本原因正在于此。他要房玄龄、杜如晦这班大臣效法诸葛亮“公平”治国：“卿等岂可不企慕及之”，足见唐代这位创业之主对诸葛亮的推崇。
怪只怪罗贯中这个亮黑
在唐太宗的倡导和影响下，整个唐代自上而下莫不对诸葛亮赞颂备至。其最具代表性者，当数诗圣杜甫之诗和名相裴度之文。杜甫《咏怀古迹五首》其五对诸葛亮给予了极高的尊崇，起首即为“诸葛大名垂宇宙”句，异峰突起振人心魄。其七律《蜀相》一联“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，写得更是荡气回肠，“凡读他此篇的，无不流涕”(周汝昌语)。裴度则在碑文中从“事君之节”、“开国之才”、“立身之道”、“治人之术”四个方面，高度评价了诸葛亮半生操劳的治绩，说他“权倾一国，声震八竑而上下无异词，始终无愧色”。唐人对诸葛亮的认识，颇注重实际。诗仙李白在读了《诸葛武侯传》后也曾写诗称道说：“鱼水三顾合，风云四海生。武侯立岷蜀，壮志吞咸京。”孙樵在《刻裴晋公武侯碑阴》中亦记载说：“武侯死殆五百载，迄今梁、汉人民，歌道遗烈，庙而祭者如在，其爱于民如此。”足见当时的人民群众对诸葛亮的尊崇态度。
白马说的都是对的~
只有晚唐薛能(817——880)则“病武侯非王佐才”，言“焚却蜀书宜不读，武侯无可律余身”，讽刺诸葛亮不明上天意愿，权变诈伪，连年征战，既扰民，又未能兴汉，他辛辣地嘲笑“当时诸葛成何事？只合终身作卧龙”。与主流观点似乎有违背之处
总之--魏晋至隋唐时期对诸葛亮的评价，可谓方方面面，举凡诸葛亮的政治才能、军事才能、道德人品，均已涉及，其特点是较为平直。
2.两宋时期
在历代文人对诸葛亮评价的过程中，宋朝是一个重要的转折时期。其中，正统观念的影响和理学的发展最为关键。北宋的积贫积弱，南宋的偏安江南，使汉民族处于深重的民族危机之中。在王朝呈衰败之势以及民族危难之际，诸葛亮作为“兴复汉室”的一面旗帜，特别能起到激励人心的作用，因而北宋后期到南宋一代，有关诸葛亮的评论很多。这些评价自然而然地从民族感情出发，从正统观念出发。与东晋习凿齿改变《三国志》正统说的做法一样，南宋朱熹《资治通鉴纲目》一反《资治通鉴》以魏为正统的做法，再次以蜀汉为正统。其原因，正如《四库全书总目提要》卷四五所言：“(宋)高宗以后，偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，故南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”朱熹此意与习凿齿完全相同，但他的影响则比罢官返襄阳的习凿齿要大得多，清人蓝鼎元曾谓“紫阳《纲目》大书特书，千载名分已定”
政治家王安石有感于诸葛亮百折不挠的信心和勇气，在题为《诸葛武侯》的诗中写下了像“崎岖巴汉间，屡以弱攻强。晖晖若长庚，孤出照一方”这样热情的诗句，来赞扬诸葛亮以弱攻强的进取精神。思想家朱熹竟至说：“论三代而下，以义为之，只有一个诸葛孔明。”
宋代是理学的创立与发展阶段。姜广辉先生在《理学与中国文化》一书中曾将理学概括为“一种学圣人的思想运动”，精确地揭示了理学的特点。在宋儒精心设计并反复阐释的修齐治平理论体系中，诸葛亮是一个倍受瞩目的人物。宋代的理学家在评论诸葛亮时，往往从德行的角度去评论，“王佐”之议集中反映了宋儒的诸葛亮观。赞誉者从不同的侧面，谓诸葛亮出山、征伐、事君、道德均可与伊尹、周公相提并论。认为其受三顾而出，与伊尹、姜尚之出处同；出山即为“天下大义拨乱继绝”，故为仁义之师；重权在握而不专擅，尽道以事庸主刘禅，非盛德不能致此；刘备托孤，“听其自取而终不自取，此伊尹、周公之心也”；一生廉洁，不累于物，亦与伊尹、周公同。徐积(1208——1103年)评价诸葛亮“用心平而得人心”时，认为自尧、舜、禹、夏、商、周、汉以来七代，“辅佐之臣有其才者甚多，惟少德耳。武侯诚奇人，谢安可比之”。特别突出了“德”的分量。宋人一般很少将谢安与诸葛亮相题并论，徐积之意，显然在于强调两人对安定王室方面的特殊功德。戴少望(？——1215年)则强调：“有仁人君子之心者，未必有英雄豪杰之才；有英雄豪杰之才者，未必有忠臣义士之节；三者，世人之所难全也。全之者，其惟诸葛亮乎！”因而，他认为诸葛亮“宜其擅美当年，仰高后代，古今一词，称为王佐之才而不可加也”。这是对诸葛亮的综合评价，要之不外德、才两项，关键仍是德。
然而宋代并非众口一辞肯定诸葛亮。俞文龙认为诸葛亮于大义未明，“谓之忠于刘备则可，谓之忠于汉室则未也”，因为献帝尚在，刘备于汉宗室服属疏远，又非人望所归。特别是荆、益之事，论者颇多。程颐从“王佐”、“道义”的角度出发，强调“行一不义而得天下不为”，批评诸葛亮“有王佐之心，道则未尽”，“孔明必求有成而取刘璋，圣人宁无成耳，此不可为也”。朱熹赞赏程颐“其论极当”，强调“诸葛亮大纲却好，只为如此，便有斑驳处”。叶适评价曰：“荆、益虽可取，然假力于孙权，则借贷督索；会盟于刘璋，则欺侮攘夺。”非君子所为。认为“自伊、吕不兴而管、乐久亡，无复可为之时也”，实际上否定了诸葛亮可比伊、吕，甚至也难以和管、乐并列。诸葛亮为刘禅手写《申》、《韩》之事，亦被朱熹斥为“其学只是霸”，叶适认为诸葛亮是“本王心而行霸政，以儒道挟权术，为申、商、韩非而不自知”。实际上是对隋唐以来“使诸葛亮而无死，礼乐可兴”这一说法的否定。诸葛亮的军事才能也颇受一些人的非议。“三苏不取孔明”，苏洵、苏轼、苏辙对诸葛亮的攻守方略、治军能力都有微辞，认为他是治国之才而非征伐之将。北宋的兵学理论家何去非亦认为诸葛亮为相才而非将才，他却一身兼二任，结果“不获两济”。这些说法和陈寿之论相去不远。
3.元明清时期
元明清时期，文人们对诸葛亮赞誉有加。诸葛亮为宋人诟病之处，这一时期有了新的解释。明人赵南星认为，苏轼之论“孔明仁义诈力杂用以取天下，与曹操异者几希”，是不知孔明苦心，为匡复宗社，取刘璋等宗室弱小不能自保者以安其身，实乃仁义之大者。宋濂一一驳斥前人对诸葛亮的指责，认为他们“皆以权谋术数测孔明”，三代以下惟诸葛亮一人“合于先王之道”。清人王萦绪则指出，袭取刘璋事倡自法正，成于庞统，与诸葛亮无关。对“将略非其所长”的问题，除朱彝尊、王夫之仍表赞同并有较深入的分析外，杨时伟、李光地、王萦绪等或谓与司马懿对垒时“孔明将略，益见其长”；或谓“孙吴一片诡诈，成何局面”，仁义之师不为行险侥幸之举，自可堂堂正正出之。这些已近乎迂腐之论。唐代杜甫曾将诸葛亮与伊尹、吕尚并论，有“伯仲之间见伊吕”之说。而在清人的议论中，诸葛亮已位居伊吕等众圣之上。清初毛宗岗(1632——？ )盛赞：“历稽载籍，贤相林立，而名高万古者莫如孔明……比管、乐则过之，比伊、吕则兼之，是古今来贤相中第一奇人。”空前地提高了诸葛亮的地位。蓝鼎元(1675——1733年)更提出：《正议》、《二表》，“百世可师”，诸葛亮是“天生王佐”，“出处似伊尹，忠诚似周公，学问似颜子，三代以下第一人之目，明道君子咸推之”。应“从祀至圣庙庭，俎豆万世”，永享祭祀。王萦绪(1713——1784)在《祭风论》中甚至说诸葛亮“讨贼之心贯日月而动鬼神”，祭风之举“天地当无不立应者。与周公《金滕》之事相似，固实理也，何妄诞之有！”诸葛亮曾“自比管、乐”，王萦绪认为诸葛亮一生言行，诚、公、忠、信、谨慎、宁静、淡泊，“一切皆圣贤真派，从无杂霸之术，亦从无杂霸之心，岂屑与管、乐为伍”。诸葛亮终于被塑造为“无一点黑暗处”的圣人了。
明代，著名学者杨升庵在游览武侯祠时，曾在壁间题诗云：
剑江春水绿沄沄，五丈原头日又曛。
旧业未能归后主，大星先已落前军。
南阳祠宇空秋草，西蜀关山隔暮云。
正统不惭传万古，莫将成败论三分。
从晋代开始，历代封建统治者都在给诸葛亮升官晋爵，赐庙加号：晋封武兴王；唐封武灵王，并赐庙；宋赐“英惠庙”，加号“仁济”；元代更追封为“威烈忠武显灵仁济王”。至明初洪武二十一年(1388年)朱元璋钦定“帝王庙”，选从祀名臣三十七人，“忠武侯与焉”
到了清代，朝廷不但下令将许多纪念诸葛亮的胜迹古祠加以整修建新，供人瞻拜；而且每年春秋祭祀孔庙，还以诸葛亮从祀。康熙皇帝赞叹地说：“诸葛亮云：鞠躬尽瘁，死而后已。为人臣者，惟诸葛亮能如此耳。”乾隆皇帝还亲自撰文《蜀汉兴亡论》，大发议论，提出“人君之用贤与不用贤，关系国家存亡”，对诸葛亮推崇备至。由于最高统治者的倡导，一般封建士大夫更是争相编纂文集，以诸葛亮为题著书立说，一时成为风气。
三国以后，谈论诸葛亮者是那样普遍，说三国言必称诸葛，好似谈春秋言必称孔夫子一样，以至宋儒也将诸葛亮请进孔庙去，视他为儒家典范，和孔子及其弟子等一起供奉。而从宋代开始，民间演说三国，再经元代杂剧的加工创造，特别是到明代《三国演义》问世以后，诸葛亮其人，几乎达到家喻户晓，有口皆碑的地步。
历代称颂诸葛亮的大量诗文，除了和诸葛亮在历史上的具体活动有关外，更多的是和他留给后世的遗踪胜迹联系在一起的。其中许多碑碣匾联又保存在历代就他的踪迹而兴建的祠庙中。诸葛亮生前封过武乡侯，死后又谥忠武侯；后来纪念他的祠庙，尽管在史籍和一些地方志上名称不尽相同，但一般都习惯叫做武侯祠。
至于历史上究竟有过多少武侯祠，已无法统计。据地方志记载，仅四川(含重庆)就有40座，成都有10座，云南有34座；贵州16个县中就有18座。[21]其中较为著名的，有陕西勉县武侯祠(全国最早建立者)、湖北襄阳隆中武侯祠、河南南阳武侯祠、重庆奉节白帝城武侯祠以及成都武侯祠。
从上述可知，魏晋至明清文人们对诸葛亮评价的主流，由平实朴素渐趋于玄虚空泛，由多角度渐趋统一，文人的思维愈来愈呈现出道德化、绝对化的倾向。
人物品评注重道德，本是中国文化题中应有之意。在儒学渐次普及的汉代，“经明行修”是评价士人的主要标准。但随着东汉中后期儒学的式微，“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”等名实不符现象的出现，人们对士人的评价比较注重于实际。诸葛亮本人为学不“务于精熟”而“独观其大略”，魏晋时人的评价主要从政治家、军事家的角度立言而较少从道德的角度评价，正反映了当时的时代特点。而宋代以后，对诸葛亮评价中的道德化色彩越来越浓，“王佐”之议便是最典型的例子。诸葛亮从“自比于管仲、乐毅，时人莫之许”到“天生王佐”，被文人逐渐地圣化了。而这种圣化，主要从正统的角度突出强调了诸葛亮的忠义，特别是这种忠义对千秋万世的政治表率和道德激励作用。
政治化、道德化的立场容易导致绝对化、极端化的结论。宋代以后的文人笔下，诸葛亮与司马懿、曹操往往形成鲜明的对比。这自然有一定的客观原因。在民族危难之际，由正统观念衍生的正义感、忠义感往往给仁人志士以巨大的精神支持。《出师表》“北定中原，兴复汉室”的名言使他们热血沸腾。岳飞夜书《出师表》，陆游疾呼“邦命中兴汉，天心大讨曹”，文天祥《怀孔明》诗“至今《出师表》，读之泪沾胸。汉贼明大义，赤心贯苍穹”，均借此直抒收复中原之壮志。然而在这种强烈的感情色彩支配下，文人对诸葛亮以及三国人物的评价往往走极端，“汉贼不两立”在他们头脑中深深扎下了根。诸葛亮与曹操、司马懿被判然分为汉室与汉贼两大阵营，一个绝对是忠义的代表，一个绝对是奸诈的代表。典型如南宋主战派人物陈亮，他承认司马懿用兵“出奇制胜，变化如神，天下莫不惮之”，但将司马懿与诸葛亮相比时，则强调诸葛亮“去诡诈而示之以大义，置术略而临之以正兵”，“仲达以奸，孔明以忠；仲达以私，孔明以公；仲达以残，孔明以仁；仲达以诈，孔明以信。兵未至而仲达气已沮矣”。这简直是一种精神胜利法了。蓝鼎元声称“平生最恶曹孟德”，闻人称“魏武帝”，必“唾其面而奴之”，他甚至作《拟诸葛武侯伐魏檄》，以重申诸葛亮“灭曹兴汉”之志。清人黄恩彤认为同受托孤之重任，诸葛亮有“自取”之命而终不取，司马懿未受“自取”之命而自取之，“此天下后世所以仰诸葛若鸾凤，恶司马如枭鸱也”。实际并非如此，文人们扬诸葛贬司马的根源仍在于正统与非正统之辨，诸葛亮与司马懿一“忠”一“奸”、一正一反只是由此角度衍生而来的道德评价。
关于诸葛亮是否为“王佐”的议论，体现的也是一种绝对化的思维模式。中国古代历史上最为儒家推崇的“圣王”是尧、舜、商汤王、周文王、周武王，“圣臣”也是寥寥可数的伊尹、吕尚、周公几位。“圣王”因仁义兴，“圣臣”以忠义辅，因而称为“王佐”。诸葛亮出山前曾自比管仲、乐毅，体现的是欲建功立业的士人心态，是一种常人的心态。而诸葛亮在世时惟彭羕狱中上书称誉诸葛亮为“当世伊、吕”，去世后刘禅定之为“参伊、周之巨勋”，均有一定的背景。宋代以后关于诸葛亮是否为“王佐”的议论，典型地反映了文人们极端化的思维特征。无论肯定者或者反对者，均是一种绝对化的评价：前者全盘肯定，因而诸葛亮出师即为仁义之师；取刘璋为保宗本；为刘禅写《申》、《韩》是对症下药；不用魏延之计是“明道正义”，“义兵不用诈谋奇计”；屡次北伐最终不胜，则是天不祚汉而非人力。总之，诸葛亮的一举一动都是仁义道德的体现，没有丝毫不义。后者对诸葛亮的批评则是从“君子欲有所立于天下，必使之无一不正而后从其君”的角度出发，既是王佐，就容不得半点瑕疵，因之取刘璋、写《申》、《韩》均为美中不足。两者异曲同工，出发点和归宿都是对诸葛亮的肯定。元明清时期的文人则干脆不提那些“不正”处，诸葛亮成了没有争议的人物。
在古代文人的心目中，诸葛亮无疑是内圣外王完美统一的典型代表。诸葛亮在汉末那种特殊环境中所拥有的权力与地位，所成就的功业，是大一统时期的文人所无法实现的。诸葛亮个人的品德，如忠义、公允、清廉、进取、献身等，确实为文人们所由衷敬仰，与他们的精神追求相契合。因而，诸葛亮激励着千百年文人的心弦，牵动着他们的思绪。文人们在诸葛亮身上，汲取到了催人奋进的精神力量。他们在评论诸葛亮时，或借此抒发自己修齐治平的豪情，或倾诉自己怀才不遇的愤懑。而更多的时候，是主动迎合政治需要极力挖掘和宣扬诸葛亮的功德，为统治者献计献策。元代程钜夫《敕赐南阳诸葛书院碑》一文典型地反映了文人们这种自觉的政治意识。文中载曰：“有能推尊圣人之道，表彰大贤之业，作兴民俗，敷弘治化者，此真人臣之职，而上之所宜闻也。”“人臣之职”即是崇圣彰贤，以此化民成俗，这是中国古代文人自觉的使命感与责任感。而文人代代沿袭的经学知识结构和生存环境，也使他们只能从“圣贤气象”的阐释中去显示自己的价值，发挥自己的“创造力”。程钜夫在文中着重强调了南阳武侯祠、诸葛书院与祠东的孔子庙在文化传统、道德精神上的契合，认为“孔子作《春秋》而万世君臣之法定”，诸葛亮于汉末首倡“汉贼不两立”，方使《春秋》之义焕然复明，“不有武侯，《春秋》已亡”，因而诸葛亮是捍卫《春秋》君臣大义、承续儒家礼乐文化的里程碑式的人物，而在南阳营建诸葛书院的深意即在于使“诸学子以及有位之人，师圣人之道，仰大贤之业……所以教天下知为君臣之道也”，从而使《春秋》大义永远延续下去。这与宋明理学“为往圣继绝学，为万世开太平”的宗旨是完全一致的。《春秋》的“微言大义”，诸葛亮彰显、承传春秋大义的“功德”，都是文人们精心揣度、“创造”的成果。文人们在对诸葛亮忠义的阐释中，使自己越来越认同于官方文化。
亮贴什么的、最有爱了～顶一个。
LZ赤果果的资深亮迷吧
其实诸葛亮的评价啊诗词文献啊多的几页都贴不完，三国演义的神化只是个结果，想被神化也得有被神化的资本嘛
白马不迷不黑。那当然是有资本、不然老罗干啥不神话法正马良？
改天换个曹操的…
